El gran diseño.

ELPAIS.
Hawking planta cara a Dios
Babelia ofrece en primicia un capítulo del esperado libro del científico, 'El gran diseño' (Crítica), donde da las claves del universo y de nuestro lugar en él
WINSTON MANRIQUE - Madrid - 08/11/2010


Venimos de la nada. De un universo que lo contenía todo, y que se crea a sí mismo continuamente, sin la intervención de un Dios. Y la filosofía ha muerto. Estas son algunas de las conclusiones de Stephen Hawking en su último y polémico libro El gran diseño (Crítica) que ha escrito junto al científico Leonard Mlodinov. Aseguran que el Big-Bang es una consecuencia inevitable de las leyes de la física y no de ninguna mente superior. Un asomo a dichas teorías lo ofrece hoy Babelia, en esta edición de ELPAIS.com, al avanzar del primer capítulo que como el Big-Bang contiene las claves de todas las teorías desarrolladas de este esperado ensayo. Además de este adelanto de El gran diseño, que llegará a las librerías el próximo 15 de noviembre, Babelia publicará el sábado un artículo a cargo del científico y académico José Manuel Sánchez Ron.

El nuevo libro del científico británico llega ocho años después de su anterior éxito: El universo en una cáscara de nuez ( Crítica). El astrofísico escribe ahora que "dado que existe una ley como la de la gravedad, el Universo pudo crearse a sí mismo -y de hecho lo hizo- de la nada. La creación espontánea es la razón de que exista algo, de que exista el Universo, de que nosotros existamos. Para eso no es necesario invocar a Dios".

El profesor de Cambridge y autor de Breve historia del tiempo socava argumentos creacionistas. Afirma que el universo no sólo tiene una historia posible. Ante las preguntas que el ser humano alguna vez se plantea, como ¿cuál es la naturaleza de la realidad? O ¿de dónde viene todo lo que nos rodea? Hawking asegura contundente que la filosofía ha muerto porque "no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la ciencia, en particular de la física. Los científicos se han convertido en los portadores de la antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda del conocimiento. El objetivo de este libro es proporcionar las respuestas sugeridas por los descubrimientos y los progresos teóricos recientes".

En ello juega un papel fundamental la que parece ser una teoría definitiva que acabe con el rosario de preguntas una vez que se da respuesta a una de ellas. Es la Teoría M, que "no es una teoría en el sentido habitual del término, sino toda una familia de teorías distintas, cada una de las cuales proporciona una buena descripción de las observaciones pero solo en un cierto dominio de situaciones físicas".

Según esa teoría M, nuestro universo no es único, sino que hay muchísimos universos más que no requirieron de la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural. Y entra en juego las teorías de espacio-tiempo: "Cada universo tiene muchas historias posibles y muchos estados posibles en instantes posteriores, es decir, en instantes como el actual, transcurrido mucho tiempo desde su creación. La mayoría de tales estados será muy diferente del universo que observamos y resultará inadecuada para la existencia de cualquier forma de vida. Sólo unos pocos de ellos permitirían la existencia de criaturas como nosotros. Así pues, nuestra presencia selecciona de este vasto conjunto solo aquellos universos que son compatibles con nuestra existencia. Aunque somos pequeños e insignificantes a escala cósmica, ellos nos hace en un cierto sentido señores de la creación".

Hacia el final del libro Hawking y Mlodinov reconocen que las leyes de la naturaleza nos dicen cómo se comporta el universo pero no responde a las preguntas de por qué: ¿por qué hay algo en lugar de no haber nada? O ¿por qué existimos?. Y como saben que la respuesta de muchas personas puede ser un Dios que decidió crear todo, afirman que eso desviaría la pregunta a qué o quién creó a Dios. Es decir, volvemos a la pregunta eterna. Los científicos recuerdan, entonces, que nuestras respuestas obedecen o están limitadas por nuestra capacidad cerebral. "Tal como en nuestro universo, en el Juego de la vida la realidad depende del modelo que utilicemos".

Solo la Felicidad Posible.

LA FELICIDAD COMO LÍMITE INTUITIVO DE LA POLÍTICA
José Angel Sáiz Aranguren∗
RESUMEN
Para Savater la felicidad se define como lo que merece el hombre que emplea la libertad para hacer
el bien. Esto se explica mediante dos ideas: “ideal ético” y “ser digno de felicidad”. La primera significa
que la felicidad no es un proyecto político, sino una cuestión privada referida al ámbito personal y, como en
Hume; es una labor del deseo, del corazón. El papel de la razón es instrumental; elige los medios. Es
decir, la fuente del deber es el querer, estar vivo, ocupado o ampliar nuestra perfección desde uno mismo.
Ser digno de felicidad significa emplear la libertad para hacer el bien. La felicidad no se conquista, sino
que se encuentra en lo cotidiano; es el telos del deseo. Y si todo esto no funciona, recordemos que la
felicidad es también una forma de memoria, de recuperar la infancia. En definitiva, la felicidad hace que la vida sepa bien.
“La felicidad es lo que merece el hombre que emplea su libertad para hacer el bien;
tal es el axioma ético por excelencia”
F. Savater, FT,147
Al leer el excelente libro de Bertrand Russell, La conquista de la felicidad (LCF),
me llamó la atención una curiosa historia que narra con su singular sentido y con la que me
gustaría comenzar este capítulo.
El mayor ilustrado quizá del siglo XX nos cuenta que “una vez había dos máquinas
de hacer salchichas, perfectamente construidas para transformar el cerdo en los más
deliciosos embutidos. Una de ellas conservó su interés por el cerdo y produjo innumerables
salchichas; la otra se dijo: ¿Qué me importa a mi el cerdo? Mi propio esfuerzo es más
interesante que cerdo alguno. Despreció al cerdo y se dedicó a analizar su estructura.
Privada de su alimento natural, su interior cesó en sus funciones, y cuanto más se estudió,
se encontró más estúpida y vacía. Toda la estructura perfecta con la cual se efectuaba
anteriormente la deliciosa transformación, continuaba, y, sin embargo llegó a olvidarse de
lo que es capaz de hace. Esta segunda máquina era como el hombre que ha perdido el
entusiasmo, mientras que la primera semejaba a quien lo ha conservado (LCF, 153).
Entonces, ¿qué puede hacer la persona que encerrada en sí misma ha olvidado su
entusiasmo?
EL INTERÉS ÉTICO
La Felicidad es, probablemente, una idea tan difícil, abstracta y personal que,
según Savater, “los políticos no se atreven a prometerla directamente en nuestros días” (La
conquista de la felicidad-CF-17-18). Es un concepto tan excesivo que ningún programa
electoral lo incluye. De ahí que la felicidad separa el discurso ético del político. “La ética escribe Savater”-es una cuestión privada referida al ámbito interpersonal, no un
comportamiento público que debe ser sometido a referendo o careo antes usos, pudores y
prejuicios establecidos” (CF,81). Esto último sería la política. El interés político, según la
lectura que hago de la obra savateriana, debe ser algo palpable, exterior y directo. Por
tanto, útil. Debe estar sujeto a una descripción y explicación causal objetiva. El control
social, las leyes impuestas, las formas de representación, los condicionamientos de clase
son producto del interés político. Pero, para Savater, hay un interés que, a diferencia de
los demás, no es visible y éste es el interés ético. Es como “una máscara o desvío de otros
intereses” (op.cit.,26); no pertenece a ese ámbito de la exterioridad al que pertenece la
política. Para desvelar esta incógnita intentemos responder a esta pregunta: ¿Cuál es y
cómo conocemos este interés ético?
En su tiempo, Hume intuyó que “la moralidad es más sentida que juzgada”
(Tratado de la naturaleza humana, III, sección I y II, págs 687-693). Es labor del
corazón, no del juicio; no se encuentran pistas facilitadoras para trabajo del inspector
político, sino que están en el interior de cada persona. En la misma línea, Savater nos
enseña que, si ningún político se atreve a proclamar la felicidad en su ideario, esta postura
al menos tiene una ventaja: “mostrar los límite intuitivos de la política. Pero también la
desventaja y el peligro de los objetivos sombríos que sustituirán a su promesa” (CF, 18).
Para construir un camino humano que se dirija a ese deseado interés ético es
necesario separar la política de la ética. Ya Aristóteles dejó sentado que los humanos
desean en primer lugar y en su interés personal ser felices: la felicidad. Una vez
informados de lo fundamental, tenemos que aprender a reconocer la felicidad: en un
principio la razón es mal camino. Volviendo a Hume, la razón es incapaz de determinar lo
deseable. Su ámbito consiste en detectar la existencia de un fin o un deseo, pero no puede
fundamentar ese orden de fines. Es preciso, para Hume, abrigar un deseo. Pero al mismo
tiempo la razón será de gran utilidad. Orientará, en un papel instrumental, la elección más
adecuada de sus medios hacia la única finalidad deseada: la felicidad. En este sentido,
para Savater el instinto es previa a la razón, pero sus vías pueden y deben ser razonadas.
Aquí la única fuente del deber es nuestro querer, pero éste no puede descartar el análisis y
la comunicación de pareceres, que forman su ilustración. Si somos seres racionales, en la
felicidad debe haber algo racional también. Si uno no se apropia de la vida por medio de la
inteligencia y no madura, nunca huirá de la infelicidad.
Esta idea general expuesta queda reflejada en una anécdota contada por Fernando
Savater: le ocurrió a Lord Russell, cuando un entrevistador perspicaz le pidió que eligiera
“entre aumentar su felicidad y aumentar su conocimiento”. Entonces “el viejo,
genialmente sincero y aristocráticamente por encima de coherencias serviles, repuso tras
un respingo: es curioso, elegiría saber más. Demostrando así que permanecía fiel a la
felicidad y que ésta no es palabra vacía más que para quien no sabe dotarla de contenido”
(Diccionario filosófico –DF-, p336). Tanto para Russell como Savater, cuantas más cosas
interesen a un hombre, mayores posibilidades de felicidad tiene. Escribe el filósofo inglés:
“la vida es demasiado breve para interesarnos en todo, pero está bien que nos interesemos
por todo cuando puede hacernos pasar el tiempo” (LFC, 153) . En la misma línea de
opinión Savater, recordando a Nietzsche, aclara: “más que ser felices, los humanos
quieren estar ocupados” (DF,134). Por tanto, este interés que impide a nuestro
pensamiento encerrarse perpetuamente dentro de sí mismo, es el que necesita la segunda
máquina de la historia inicial (sin duda, esta máquina no escuchó el secreto de Russell para
la felicidad: que tus intereses sean lo más amplios posibles y que tus reacciones hacia cosas
y personas interesantes sean amistosas en vez de hostiles (LCF, 150). Un interés que,
abriéndose al exterior, amplía nuestro campo receptivo y nos hace vernos a nosotros
mismos tal como somos, sin ningún tipo de miedo o de complejos. Como manifestó
Walter Benjamín en Dirección única, “ser feliz significa poder percibir a sí mismo sin
temor”. Esta sigue siendo para Savater (Ética como amor propio-EAP-p.349 la definición
más concisa y menos petulante que conoce.
La felicidad es algo más serio que las cursilerías “hazme feliz, querido” o “eres un
obstáculo a mi felicidad”. Su rechazo es “muestra de salud mental”(CF, 20). Aunque la
felicidad no tiene recetas, avisa de los síntomas de sus contrarios, que se concentran en
torno al sufrimiento. Éste empeora a las gentes y a los pueblos, y por tanto, el ser humano
actúa en representarse la felicidad, no en sufrirla. En esta representación se encuentran la
base de la humanidad, para Savater. Así la felicidad es el esfuerzo para mantenerse vivo y
rechazar todas las miserias que se nos ofrecen para despistarnos, escribe en ese diario
intelectual titulado Sobrevivir. Eric Fromm, comentando el sentido que posee la felicidad
para la Ética Humanista advirtió que “es el criterio de excelencia en el arte de vivir; de
virtud...El gozo es por el contrario la prueba del éxito parcial o total obtenido en el “arte de
vivir” (Ética y psicoanálisis, pp.205-207).
Juan Arias (Fernando Savater: el arte de vivir, p.14) opina que a nuestro filósofo
le gusta citar a Primo Levi cuando afirma que si es verdad que no existe la felicidad
perfecta, tampoco existe la infelicidad imperfecta. A Savater le interesa la “felicidad
posible” (por eso una de sus presentaciones sea como “filósofo de lo posible contra lo
probable” (op.cit.,9). Reflexiona sobre el presente, para buscar lo posible. No sólo se
resigna a lo probable. La felicidad posible es el encuentro con este proyecto en el que
estamos instalados, y nos conduce a una realidad ética que no sirva para juzgar a los
demás, sino para conocerse mejor a sí mismo y para crear la solidaridad humana. En
definitiva, la reflexión sobre la felicidad está demostrando que la moral en Savater es una
“ética de sentido común”, como la define Juan Arias (op.cit., 14). Puede ser un proyecto
inconformista y hasta imposible. Pero aún así, siempre imprescindible, es decir,
irreductible, afirma Savater. (CF,17).
A pesar de todo, la felicidad, por ser un término demasiado genérico y poco
preciso, apenas le sirve a Savater1 “como punto de partida positivo para el estudio de la
génesis de valores, particularmente de valores éticos” (EAP, 34). Para comprender éstos,
preferirá el amor propio como una opción individual del querer. Admitiendo esta postura
referida al origen de los valores sociales, sin embargo, en lo que nos atañe en estos
momentos-que es el límite de la política con la ética-,la felicidad ocupa el lugar principal.
Incluso si queremos apurar o matizar esta opinión, creo que el querer nace, como antes
hemos señalado, como deseo de felicidad. Por tanto, cuando oímos la expresión “quiero
ser feliz”, sabemos que nos estamos alejando de la vida política y nos adentramos en la
búsqueda ética. Porque, insisto, en política no se escucha la palabra “felicidad”. Esos
paraísos de plena felicidad que rezaban las teorías religiosas y las ideologías marxistas
ocurrían una vez superados bien el estadio terrenal para la religión, o bien el estadio
político para los marxistas.
SER DIGNO DE FELICIDAD
La felicidad parece un querer que no brota de ningún derecho, ni convenio, ni está
garantizado por nada ni por nadie. Kant lo expresó espléndidamente cuando dijo: “no
queremos la felicidad, sino ser dignos de ella”. Por tanto, la ética no nos hace felices,
sino dignos de felicidad2. Para explicar esta conclusión, Savater (CF,186) recuerda a Kant
en La idea para una historia universal considerada desde el punto de vista cosmopolita:
“Sólo en la sociedad, y por cierto, en aquella que presenta la máxima libertad y, por eso
mismo, un antagonismo general entre sus miembros, pero que presente también la más
rigurosa determinación y garantía de los límites de esa libertad a fin de que ésta pueda
subsistir junto a la libertad de los demás, sólo en tal sociedad puede ser alcanzado, en la
humanidad, el supremo designio de la naturaleza, a saber: el desarrollo de todas sus
disposiciones”. Porque la libertad persigue esa vía sin fondo que es la felicidad. “La
felicidad-asegura Savater-es lo que merece el hombre que emplea su libertad para hacer el
bien. Tal es el axioma ético por excelencia” (Filosofia tachada –FT-p.147). Axioma en mi
opinión irrealizable, pero deseable, porque en su dificultad o lejanía radica la fuerza de su
deseo. Ser digno de felicidad no es tener derecha a ella, pues, “se trata de lo contrario de
aquello que se consigue o recibe en cumplimiento de un derecho2 (CF, 19). Hay derecho a
1 Aprovechando este “rechazo momentáneo” mostrado por nuestro filósofo quiero recordar unas palabras
pronunciadas por Nietzsche: “¡Qué importa la felicidad!, respondió Zaratustra. Hace ya mucho tiempo que
yo no aspiro a la felicidad, aspiro a mi obra” (Z.321). Más adelante se verá cómo Savater sí aspira y quiere
ser feliz.
2 Véase Savater, Invitación a la ética, 133; Escritos politeístas, 57; El contenido de la felicidad, 19;
Apostatas razonables, 13
la administración de mi infelicidad, pero “no hay tal cosa como un “derecho a la felicidad”
(ib).
Llegando a este punto, me atrevería a decir que para Savater, y a diferencia del
ilustrado Russell, la felicidad no se conquista. “Ser dignos de la felicidad-escribe aquél-no
es tener derecho a ella ni ser capaces en modo alguno de conquistarla-recordemos aquel
beato título del bueno de Bertie Russell: The conquest of happiness”(ib). Para Bertrand
Russel el “carácter ideal” para esa conquista era: vitalidad, valor (capaz de percibir
racionalmente los peligros reales), sensibilidad, inteligencia, libertad, autodisciplina,
veracidad, afecto y simpatía, gusto por el juego, desarrollo de la fantasía (también la
ciencia, puntualiza, estimula la imaginación) y capacidad para la aprehensión y el goce de
la belleza”3. Aunque parezca un carácter muy complicado, en Russell la receta para la
felicidad era muy fácil y descansaba en “cosas sencillas: la casa, la comida, la salud, el
amor, el éxito en su trabajo y el respeto a los suyos. Para algunas personas es asimismo
esencial la paternidad” (LCF, 221) Y tras unas páginas, añade un texto que no puedo dejar
de omitir: “El hombre feliz es el que no siente el fracaso de unidad alguna, aquel cuya
personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente
ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que le ofrece y de la alegrías que
le brinda, impávido ante la muerte, porque no se cree separado de los que vienen en pos de
él. En esta unión profunda e instintiva con lo corriente de la vida se halla la dicha
verdadera” (LCF,226). Es decir, la felicidad se encuentra en lo cotidiano, que es lo más
sencillo y accesible.
Si bien nuestro filósofo admite este carácter feliz de su admirado Russell, en
cambio no se atreve a enumerar o describir ninguna receta hacia la conquista de la vida
feliz. No cree en ellas. Entonces, si la felicidad no es un derecho, ni una conquista, ¿qué
es? Savater encuentra la mejor descripción de felicidad en la definición de éxtasis que da
Valle Inclán en Lámpara maravillosa: “felicidad es el goce de ser cautivo en el círculo de
una emoción pura, que aspira a ser eterna ¡Ningún goce y ningún terror comparable a este
sentir del ama desprendida!” (la infancia recuperada-IR_, p.142). Abarca todo y nada. Es
todo el conjunto de fines( placer, utilidad, etc), pero nos e agota en ninguno de ellos. Nos
estamos acercando a una tarea difícil.
Quizá lo más apropiado sea-como recomienda-acercarse a la felicidad por la vía más
fecunda y transitable posible: “La aproximación por la vía de la exclusión” (EAP,34). Esto
significa intentar disolver los obstáculos que se interponen en nuestro yo, para la felicidad;
apartarse de “aquellas contingencias que no responden al puro respeto a la ley de nuestra
libertad racional” (CF,19). En la obra de Savater los obstáculos principales para la
realización personal son la Religión y el Estado, entendidos como símbolos de salvación.
Sirvan estas palabras de Otto Rank en Verdad y realidad para explicarlo: “Hay que hacer
notar también que felicidad y salvación representan de hecho cosas contrarias (...)Pues el
deseo de felicidad es un punto culminante del individualismo y de su afirmación jubilosa
del querer por la conciencia personal; mientras que la aspiración de salvación busca por el
contrario la supresión de la individualidad, la igualdad, la unidad, la unificación con el
todo” (Savater, EAP, 178).
3 José Luis López Aranguren, “Introducción” a la conquista de la felicidad. p.15
Igual lo incompatible es mi propio y o. Savater recuerda que tanto para
Schopenhauer como para los budistas es “el yo mismo lo que nos hace indignos de la
felicidad” (CF,19). Entonces cobraría sentido aquello de que “la condición de la felicidad
es precisamente ser otro, no ser yo” (El dialecto de la vida-DV-,p.87). Razón por la cual
para ser feliz tendría que quitarme yo. Y sin embargo, “es el yo-postula Savater-el que
quiere ser feliz”(CF,18), y recuerda cómo los Vedas tienen un pensamiento que debe
acompañar a la conducta para alcanzar la felicidad: Tat twan asi¡ Este eres tú
(Schopenhauer: la abolición del egoismo-Sch-p.170). En consecuencia, y según Savater
(CF,20), cuando nosotros decimos “quiero ser feliz”, se quiere decir “quiero ser”-aunque
nunca somos idénticos a lo que ya estamos siendo-. Los académicos dirán aquello de la
unión definitiva del ser en sí y ser para sí. La felicidad se convierte en “el telos último del
deseo” (ib).
Si la felicidad es el resultado de lo quiero y deseo, ¿es un instinto egoísta’
Feuerbach-comenta Savater-se empeño en señalar que el amor a uno mismo se funde sobre
el instinto de felicidad. Entonces “lo que hace al virtuoso practicar la virtud es lo mismo
que hace al vicioso practicar el vicio, a saber, el afán de ser feliz” (A decir verdad-AV-
,p.105). En el fondo no son tan distintos. “El virtuoso será sencillamente un vicioso bien
informado, un vicioso que calcula mejor...”(ib) Esta idea necesita una explicación que
Savater se apresura a brindarnos: “reconocer con abierto impudor el egoísta instinto de
felicidad con ineludible raíz común de hazañas y desafueros, crímenes y rasgos generosos,
no equivale a propugnar el cínico “a fin de cuentas, todo viene a ser igual” (op cit.108).
Como antes señalaba, aunque este instinto es previo a la razón, sus vías se deben razonar,
pues “el principio de la felicidad propia-añadió Kant-es responsable” (op.cit.105). Pero
reflexionar sobre estas palabras es, según mi opinión, darle la razón a Cioran cuando
supuso que “el hombre es un animal demasiado orgulloso para aceptar la felicidad y
demasiado corrompido para despreciarla (De lágrimas y de santos,p.108).
Por si estas reflexiones resultan insuficientes, Savater quiere insistir en el tema,
esta vez desde otra perspectiva. Para ello se pregunta: ¿Qué otra cosa puede ser la
felicidad? Y responde: “la felicidad es una de las formas de memoria” (CF,184).
Recordamos el momento feliz como “aquel en el que nos olvidamos de todo los demás”
(ib). Nos aferramos a su recuerdo porque no hay nada que contar de la felicidad; para la
reflexión resulta opaca. Borges-recuerda Savater-escribió de alguien que “ a veces era
alejado de la metafísica por breves accesos de felicidad (ib). Y Proust comentaba algo
similar: “los pensamientos son sucedáneos de desdichas. La felicidad sería el hueco
retrospectivo en el que carecemos de unos y otras, o sea, un aúreo paréntesis sin mensaje
en nuestro discurso interior (op. Cit., 185).
Con tanta explicación quizá nos olvidamos de que estamos analizando algo
plancentero o, al menos, agradable. Fiel a su carácter, Savater recuerda al implacable
humorista, Joseph Pla, quien reducía la felicidad a la pasta asciutta, el vino de Riesling y
el amor filial. Savater, intenta una enumeración-no menos caprichosa-resaltaría la
expresión artística-como la filosofía-, la cordialidad-la cordialidad-llámese ternura, humor
o lealtad y el coraje-que lo es todo (CF 185).
Son esos momentos de felicidad que Maslow denominó “experiencias cumbre” .
Estos tres instantes sustituyen para Savater el espejismo de la felicidad como proyecto4.
Dicho spinozianamente “el deseo de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc, es
la esencia misma del hombre” (Ética, IV, def 21 p267). Y, por tanto, “la felicidad no es
un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma” (op.cit., V, def 42, p 365).
También el ya nombrado }Bertrand Russel identificaba vida feliz y vida buena y confesaba
haber escrito La conquista de la felicidad como un hedonista, como alguien que
“considera la felicidad como el bien” (LCF,225). Y Savater, como admirador destacado de
Spinoza y Russel, postulará: “el ejercicio –del bien-garantiza la felicidad” (Instrucciones
para olvidar el Quijote –Quij-44). Metafóricamente hablando, la felicidad hace que la
vida sepa bien. Y es cierto, la vida con la que estamos satisfechos sabe bien, asegura con
agrado Agnes Séller (Políticas de la postmodernidad, pp.196-197).
Para concluir, cuando a alguien se le escapa un día la pregunta de marras” ¿qué
quieren las personas?”, podemos responder, como hizo Savater en su añorada infancia “ser
felices”. Después, confundidos por su alcance, nos quedaremos pensativos,
preguntándonos qué hacer para conseguirlo. A continuación escucharemos de algún
maestro aquellas palabras pronunciada por Kierkegaard: “la puerta de la felicidad no se
abre, por eso de nada sirve asaltarla y echarla abajo. Se abre después y se ve que no hay
nada que hacer5. Ante semejante duda, encuentro una solución para ser feliz: recuperar la
infancia6. La felicidad viene ligada a la esencia de ser niño. ¿Por qué? Por la sencilla razón
de que para Savater, la felicidad no es un sentimiento como la alegría, sino un estado; un
estado de afirmación vital.
Quisiera acabar como empecé, contando una historia cotidiana; una historia que al
menos verse sobre la felicidad, la sencillez y lo cotidiano, y que sirva de ejemplo a todo lo
expresado en este capítulo7. Russell en La conquista de la felicidad escribe: “Su felicidad
no era debida a emotivos intelectuales, no se basaba en la creencia en la ley natural ni en la
perfectibilidad de las especies, ni en el triunfo final de los adventistas del séptimo día, ni
en ninguna de las creencias que los intelectuales consideran necesarias para su vida. Se
basaba en el vigor físico, en la suficiencia del trabajo y en vencer obstáculos no
4 Una definición muy precisa que recoge esa relación entre virtud, belleza y felicidad aparece en la obra de
Voltaire titulada Rousseau-Voltaire, en torno al mal y la desdicha, cuadno Shaftesbury manifiesta que
“Somos artífices de nosotros mismos, realizamos acciones virtuosas y construimos bellas formas: ese
conjunto es lo que llamamos felicidad” (N.R.15) También, en este sentido, Stendhal manifiesta que “la
belleza es una promesa de felicidad” (Savater, PV, 239) (cva. Mía).
5 Kierkegaard, S. Diapsálmata , BIF, ed. Aguilar, p.29. En Savater, La filosofía tachada (La Voluntad
disculpada) p.149.
6 Savater se descubre cuando confiesa que “se muy bien que el contenido de mi felicidad es en La infancia
recuperada donde lo he expuesto” (IR, 17). Es decir, no lo trata en otras obras más específicas (p.ej.El
contenido de la felicidad), donde estudia el proyecto ético y se pregunta si lo que de verdad quiere el ser
humano es la felicidad. Por lo tanto, el recuerdo de sus lecturas infantiles se convierte en el mejor tratado
sobre la felicidad. Cioran le enseñó, muy oportunamente, que “sólo existe un fracaso: dejar de ser niño
(LS,93). Recomiendo leer el capítulo “La peregrinación incesante” en La infancia recuperada, prestando
atención a las páginas 142 y143.
7 Como dije en este capítulo, la única perífrasis que sustituye, para Savater, a la voz felicidad es “lo que queremos”. De esta forma, y admitiendo que la ética savateriana trata de lo que la persona quiere, no de lo que debe o puede, Savater convierte la felicidad en la finalidad de nuestro deseo.
insuperables en forma de roca. La felicidad de mi jardinero es del mismo tipo, está
empeñado en una guerra sin cuartel contra los conejos, de los cuales habla como se habla
en Scotland Yard de los bolcheviques; (...) A pesar de tener más de setenta años, trabaja
todo el día y va y viene en bicicleta desde su casa, que está a 16 millas; pero la fuente de
su alegría es inagotable, y son sus conejos los que la alimentan” (LFC,140).

Me parece claro aunque hasta cierto punto complejo para el conocimiento y la expectativa cotidiana de la felicidad.

Alex P.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARIAS, J. (1996) Fernando Savater: el arte de vivir, Barcelona-España: Planeta.
CIORAN, E. (2998) De lágrimas y de santos. Barcelona-España: Tusquets.
FROMM, E.(1981) Ética y psicoanálisis. México: F.C.E.
HELLER, A. (1989) Políticas de la postmodernidad. Barcelona-España: Península.
HUME, D. (1977) Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Ed. Nacional.
KANT, I. (sf) La idea para una historia universal considerada desde el punto de vista
cosmopolita.
KIERKEGAARD, S. (sf) Diapsálmata. Aguilar: BIF.
NIETZSCHE, F. (1990) Así habló Zaratrusta. Madrid: Alianza.
RUSSELL, B.(1997) La conquista de la felicidad. Madrid: Espasa-Calpe.
SAVATER, F. (1972) Filosofía tachada. Madrid: Taurus.
_________(1975) Escritos politeístas. Madrid: Editora Nacional.
_________(1976) La infancia recuperada. Madrid: Taurus.
_________(1976) Apóstatas razonables. Madrid: Mondadori.
_________(1982) Invitación a la ética . Barcelona-España: Anagrama.
_________(1985) El dialecto de la vida. Barcelona-España: Plaza y Janés.
_________(1985) Instrucciones para olvidar el Quijote. Madrid: Taurus
_________(1986) Schopenhauer, la abolición del egoísmo. Barcelona-España:
Montesinos.
_________(1986) El contenido de la felicidad. Madrid: Taurus (El País, 1986).
________(1987) A decir verdad. México: FCE.
________(1988) Ética como amor propio. Madrid: Mondadori.
________(1995) Diccionario filosófico. Barcelona: Planeta.
________(1999) Las preguntas de la vida. Barcelona-Madrid: Ariel.
SPINOZA, B.(sf) Ética. Barcelona-Madrid: Orbis.
VOLTAIRE(1995) Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha. Madrid: Alianza.

¿QUIÉN ES EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE?

MARTIN HEIDEGGER
Traducción de Eustaquio Barjau, publicada en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.


Contestar a esta pregunta parece fácil. Porque encontramos la respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones claramente formuladas Y además en itálicas. Se encuentran en aquella obra de Nietzsche que presenta de un modo expreso la figura de Zaratustra. El libro consta de cuatro partes, surgió entre los años 1883 y 1885 y lleva el título de Así hablaba Zaratustra.

Nietzsche dio a este libro un subtítulo, como compañero de viaje. Dice así: «Un libro para todos y para nadie». «Para todos», es decir, sin duda no para todo el mundo en el sentido de para cualquiera. «Para todos» quiere decir: para todo hombre en tanto que hombre, para cada uno, siempre y en la medida en que en su esencia deviene para sí mismo digno de ser pensado. «... y para nadie», esto quiere decir: para nadie de los curiosos que afluyen en masa de todas partes, que lo único que hacen es emborracharse con fragmentos aislados y con sentencias concretas de este libro y que, a ciegas., van dando tumbos en un lenguaje medio cantarín, medio gritón, ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de altos vuelos, pero a veces chato y bidimensional, en vez de ponerse en camino hacia el pensar que está aquí buscando su palabra.

«Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. » De qué modo tan inquietante ha demostrado ser verdad el subtítulo de este libro en los setenta años que han pasado de su aparición... pero exactamente en el sentido contrario. Se convirtió en un libro para todo el mundo, y hasta el momento no se ve ningún pensador que esté a la altura del pensamiento fundamental de este libro ni que sea capaz de medir su procedencia en el alcance que ésta tiene. ¿Quién es Zaratustra? Si leemos con atención el título de esta obra. nos percataremos de una seña: Así hablaba Zaratustra. Zaratustra habla. Es un hablante. ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas o incluso tal vez un predicador? No. El que habla, Zaratustra, es un «portavoz» (Fürsprecher: el que habla delante). En este nombre nos encontramos con una palabra muy antigua de la lengua alemana, y además de múltiples significados. «Für» significa Propiamente «vor» (delante), «Fürtuch» es el nombre aún hoy usual en el alemánico para el delantal. El «portavoz» (Fürsprech) habla delante y lleva la voz cantante (lleva la palabra). Pero «für» significa además: en favor de y como justificación. El portavoz (Fürsprecher) es finalmente aquel que explica y aclara aquello de lo que y para lo que habla.

Zaratustra es un portavoz en este triple sentido. Pero ¿qué es lo que habla delante (de los demás)? ¿En favor de quién habla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo un portavoz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz de lo Uno que siempre, y antes que nada, está interpelando al hombre?

Hacia el final de la tercera parte de Así hablaba Zaratustra hay una sección que lleva por título: «El convalescente» (Der Genesende). Éste es Zaratustra. Pero ¿qué significa «der Genesende»? «Genesen» es la misma palabra que el griego n¡omai, notow Significa: regresar a casa; nostalgia es la morriña, el dolor de hogar. El «Genesende» es el que se recoge para el retorno al hogar, es decir, para entrar en aquello a lo que está destinado. El «convalescente» está en camino hacia sí mismo, de tal modo que puede decir de sí quién es. En el fragmento citado, el convalescente dice:

«Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo ... »

Zaratustra habla en favor de la vida, del sufrimiento, del círculo, y esto lo dice delante (lo proclama). Estas tres cosas: «Vida Sufrimiento-Círculo» se pertenecen mutuamente, son una misma cosa. Si fuéramos capaces de pensar correctamente esta Triplicidad como Uno y lo Mismo, estaríamos en situación de presentir de quién es portavoz Zaratustra y quién quisiera ser él como tal portavoz. Bien es verdad que ahora podríamos intervenir con una explicación de brocha gorda, y, de un modo indiscutiblemente correcto, podríamos decir: «Vida» significa en la lengua de Nietzsche: voluntad de poder como rasgo fundamental de todo ente, no sólo del ser humano. Lo que significa «sufrimiento» lo dice Nietzsche con las siguientes palabras: «todo lo que sufre quiere vivir .. » (W W VI, 469), es decir, todo lo que es en el modo de la voluntad de poder. Esto quiere decir: «Las fuerzas configuradoras chocan entre sí» (XVI, 151). «Círculo» es el signo del anillo, cuya curvatura vuelve sobre sí misma y de este modo alcanza siempre el retorno de lo igual.

En consecuencia, Zaratustra se presenta a sí mismo como el portavoz de esto: todo ente es voluntad de poder, que, como voluntad creadora que choca, sufre, y de este modo se quiere a si misma en el eterno retorno de lo Igual.

Con este enunciado hemos llegado a una definición de Zaratustra, como se dice en el lenguaje de la escuela. Podemos anotar esta definición, grabarla en la memoria y decirla cuando sea necesario. Esto que acabamos de decir podemos ilustrarlo incluso con aquellas proposiciones que en la obra de Nietzsche, subrayadas con itálicas, dicen quién es Zaratustra.

En el fragmento citado, «El convalescente» (314) leemos:«¡Tú(es decir, Zaratustra) eres el maestro del eterno retorno

Y en el prólogo de la obra entera (n. 3) encontramos:

« Yo (es decir Zaratustra), os enseño el ultrahombre ».

Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un «maestro». A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno de lo Igual y el ultrahombre. Sólo que, de buenas a primeras, no se ve si, y de qué modo, estas dos cosas que enseña se pertenecen mutuamente. Pero aun en el caso de que se aclarara esta conexión, seguiría siendo cuestionable si estamos oyendo al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sin este oír y aprender no sabremos nunca bien quién es Zaratustra. Así que no basta con que nos limitemos a poner unas junto a otras proposiciones de las cuales sale lo que el portavoz y el maestro dice de sí mismo. Tenemos que prestar atención a cómo lo dice y además en qué ocasión y con qué intención. Las palabras decisivas: «Tú eres el maestro del eterno retorno», no las dice Zaratustra desde sí mismo a sí mismo. Se las dicen sus animales. Se las nombra al principio mismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro, al final (n. 10). Aquí se dice: «... cuando el sol estuvo en el mediodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en tomo a su cuello». En este misterioso abrazo presentimos ya de qué forma, sin que se diga de un modo explícito, en los círculos que describe el águila y en el enroscamiento de la serpiente se enroscan círculo y anillo. Así resplandece el anillo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año de la eternidad. En el aspecto de los dos animales se muestra adónde ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse. Porque no son ellos nunca los que empiezan haciendo círculo y anillo, sino que se ensamblan en él para, de este modo, tener su esencia. En el aspecto de los dos animales aparece Aquello que le concierne al Zaratustra que levanta su mirada interrogativa hacia lo alto. De ahí que el texto continúe:

«Son mis animales», dijo Zaratustra, y se alegró de todo corazón.
El más orgulloso de los animales que hay bajo el sol y el más inteligente de los animales que hay bajo el sol - los dos han salido de exploración.
Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. ¿En verdad, aún vivo?»

La pregunta de Zaratustra sólo conserva su peso si la palabra indeterminada «vida» la entendemos en el sentido de «voluntad de poder». Zaratustra pregunta: ¿corresponde mi voluntad a la voluntad que, como voluntad de poder, domina la totalidad del ente?

Sus animales averiguan la esencia de Zaratustra. El se pregunta a sí mismo si él es aún, es decir si es ya aquel que propiamente es. En una ; nota a Así hablaba Zaratustra, procedente de los escritos póstumos (XIV, 279), se dice:

«“¿Tengo tiempo para esperar a mis animales? Si son mis animales, sabrán encontrarme”. El silencio de Zaratustra. »

De este modo, luego sus animales, en el pasaje citado del fragmento «El convalescente», le dicen lo siguiente, que las palabras escritas en itálica no deben hacernos pasar por alto. Dicen:

«Porque tus animales, oh Zaratustra, saben bien quién eres y quién debes llegar a ser: mira, eres el maestro, eres el que enseña el eterno retorno -, ¡éste es ahora tu destino! »

De este modo sale a la luz lo siguiente: Zaratustra antes que nada tiene que llegar a ser el que es. Ante tal llegar a ser, Zaratustra retrocede asustado. Este susto atraviesa toda la obra que lo representa. Este susto determina el estilo, la andadura vacilante y siempre ralentizada de la obra entera. Este susto ahoga toda seguridad en sí mismo y toda presunción de Zaratustra, ya al principio de su camino. Quien, de todos estos discursos, que a menudo suenan a pretenciosos y en los que muchos de sus giros son sólo gestos de ebriedad no haya oído ya desde el principio, y no esté oyendo siempre este susto, éste no podrá saber nunca quién es Zaratustra.

Si Zaratustra debe llegar a ser primero el maestro del eterno retorno, entonces no puede empezar de entrada con esta enseñanza. Por esto al principio de su camino están estas otras palabras: «Yo os enseño el ultrahombre».

Ahora bien, con la palabra «ultrahombre» lo primero que tenemos que hacer es mantenernos a distancia de todos los acentos equivocados y perturbadores que suenan habitualmente en las opiniones. Con la denominación «ultrahombre», Nietzsche precisamente no menciona a un hombre simplemente de dimensiones mayores que las que ha tenido el hombre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de hombre que arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitrariedad su ley y de un furor titánico su regla. El ultrahombre, tomando la palabra en su sentido completamente literal, es más bien aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo allí. Una nota póstuma relativa al «Zaratustra» dice (XIV, 271):

«Zaratustra no quiere perder ningún pasado de la humanidad, quiere arrojarlo Todo en el molde».

Pero ¿de dónde proviene la llamada de socorro que pide la venida del ultrahombre? ¿Por qué el hombre de antes ya no basta? Por que Nietzsche se da cuenta de que ha llegado el momento histórico en el que el hombre se dispone a entrar en el dominio de la tierra como totalidad. Nietzsche es el primer pensador que, colocándose en la perspectiva que contempla el primer emerger de la historia acontecida del mundo, plantea la pregunta decisiva y la piensa hasta el final en todo su alcance metafísico. La pregunta dice así: ¿está el hombre, como hombre, en su esencia, tal como se ha revelado ésta hasta ahora, preparado para hacerse cargo del dominio de la tierra? Si no es así, ¿qué debe ocurrir con el hombre, tal como ha sido hasta hoy, para que pueda “someter” la tierra y, de este modo cumplir la palabra de un Antiguo Testamento? ¿No va a ser necesario que este hombre sea llevado más allá de sí mismo para que pueda corresponder a esta misión? Si esto es así, entonces el “ultrahombre”, pensado correctamente, no puede ser ningún producto de la fantasía desenfrenada y degenerada que se lanza impetuosa al vacío. Sin embargo, este tipo de hombre tampoco puede encontrarlo la Historia por medio de un análisis de la época moderna. De ahí que no podamos buscar nunca la configuración esencial del ultrahombre en aquellos personajes que, como funcionarios principales de una voluntad de poder superficial y mal interpretada, están siendo empujados a la cabeza de sus distintas formas de organización. De una cosa, ciertamente, deberíamos darnos cuenta: este pensar que se dirige a la figura de un maestro que enseña al ultrahombre nos concierne (va con nosotros), concierne a Europa, concierne a la tierra entera, no sólo hoy mismo sino ante todo mañana. Esto es así independientemente de que afirmemos o combatamos este pensamiento, de que lo pasemos por alto o de que lo imitemos con falsos acentos. Todo pensar esencial atraviesa la muchedumbre de sus partidarios y de sus adversarios, sin que ninguno pueda hacerle nada.

De ahí que lo primero que tenemos que hacer sea aprender a aprender del maestro, aunque sólo sea aprender a preguntar más allá de él. únicamente de este modo experienciaremos un día quién es el Zaratustra de Nietzsche, o no lo experienciaremos nunca.

De todos modos, queda por considerar si el preguntar más allá del pensar de Nietzsche puede ser una continuación de éste o tiene que ser un paso hacia atrás.

Queda por considerar antes si este «hacia atrás» es sólo un pasado fijable por los medios de la ciencia histórica, un pasado que quisiéramos renovar (por ejemplo, el mundo de Goethe), o si este «hacia atrás» señala algo sido cuyo comienzo está esperando aún una conmemoración, para llegar a ser un principio que el alba deja emerger.

De todos modos, ahora nos limitaremos a aprender unas pocas cosas, y además provisionales, relativas a Zaratustra. Lo más conforme a la cuestión será que intentemos acompañar los primeros pasos del maestro que él es. Él enseña mostrando. Prevé la esencia del ultrahombre y la lleva a una figura visible. Zaratustra es sólo el maestro, no es ya el ultrahombre mismo. Y, a su vez, Nietzsche no es Zaratustra sino el que pregunta, el que, pensando, intenta hacerse con la esencia de Zaratustra.

El ultrahombre va más allá del modo de ser del hombre de hoy, y del hombre tal como ha sido hasta hoy, y así es una transición, un puente. Para que, aprendiendo, podamos seguir al maestro que enseña el ultrahombre, tenemos que -para no salir de esta imagen­llegar al puente. La transición la pensaremos de un modo hasta cierto punto completo si consideramos tres cosas:

1. Aquello de lo que se aleja el que pasa.
2. El paso mismo.
3. Aquello a lo que pasa el que pasa.

Esto último que hemos dicho no podemos perderlo de vista; no puede perderlo de vista ante todo el que pasa, y antes el maestro que tiene que mostrarlo. Si no se ve de antemano adónde se va, entonces este pasar carece de dirección, y aquello de lo que tiene que liberarse el que pasa permanece en lo indeterminado. Pero por otro lado, aquello a lo que está llamado el que pasa sólo se muestra a plena luz cuando ya ha pasado allí. Para el que pasa y, de un modo total, para aquel que como maestro tiene que mostrar este paso, para Zaratustra mismo, el adónde está siempre en la lejanía. Lo lejano permanece. En tanto que permanece, permanece en una proximidad, es decir, en aquella que conserva lo lejano como lejano al pensar en lo lejano y en dirección a lo lejano. La proximidad a lo lejano, que conmemora lo lejano, es lo que nuestra lengua llama nostalgia (Sehnsucht). Erróneamente enlazamos la palabra «Sucht» con «suchen» y con «ser arrastrado». Pero la vieja palabra «Sucht» significa: enfermedad, padecimiento, dolor.

La nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano.

Allí donde va el que pasa, a este el lugar le pertenece la nostalgia. El que pasa, y ya el que lo muestra, el maestro, como ya vimos, está en camino de regreso, hacia su esencia más propia. Es el convalescente. En la tercera parte del Así hablaba Zaratustra, inmediatamente después del fragmento titulado «El convalescente», sigue aquel fragmento que lleva por título «De la gran nostalgia». Con este fragmento, el antepenúltimo de la 3 a parte, alcanza la obra Así hablaba Zaratustra su punto culminante. En una nota póstuma (XIV, 285) señala Nietzsche:

« Un sufrimiento divino es el contenido del tercer Zaratustra.»

En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra habla con su alma. Según la doctrina de Platón, regulativa para la metafísica occidental, la esencia del pensar descansa en el diálogo alma consigo misma. Es el lñgow, ön aét¯n ² cux¯ diez¡rxtai perÜ Ún n skop°:el recogimiento dicente del alma, el que el alma misma recorre de camino hacia sí misma, en el ámbito de lo que cada vez ve (Theaetet. 189e; cfr. Sophistes 263e).

En diálogo con su alma, Zaratustra piensa «el más abismal de sus pensamientos» (Der Genesende, n. 1; cfr. III. Vom Gesicht und Rätsel, n. 2). En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra empieza con estas palabras:

«Oh, alma mía, te enseñé a decir “Hoy” como “Antaño” y “Un día”, y a pasar danzando tu danza en corro por encima de todo Aquí y Ahí y Allí».

Las tres palabras «Hoy», «Un día», «Antaño» están escritas con mayúsculas y entre comillas. Nombran los rasgos fundamentales del tiempo. El modo como Zaratustra las pronuncia explica aquello que a partir de ahora Zaratustra tiene que decirse a sí mismo en el fondo de su esencia. ¿Y qué es esto? Que «Antaño» y «Un día» son futuro y pasado como el «Hoy». Pero el hoy es como lo pasado y lo que viene. Las tres fases del tiempo se desplazan hacia lo Mismo, como lo Mismo, juntándose en un presente único, en un constante Ahora. La Metafísica llama al continuo Ahora: la eternidad. También Nietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad como continuo presente. Pero lo permanente en él no descansa en un estar (stehen) sino en un retorno de lo Igual. Zaratustra, cuando le enseña a su alma aquel decir, es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Este retorno es la plenitud inagotable de la vida gozosa-dolorosa. Hacia allí se dirige «la gran nostalgia» del maestro del eterno retorno de lo Mismo.

De ahí que, en el mismo fragmento, a «la gran nostalgia» se le llame «la nostalgia de la sobre‑abundancia».

La «gran nostalgia» vive sobre todo de aquello de lo que ella saca el único consuelo, es decir, la confianza. En lugar de la palabra antigua «Trost» (consuelo) (emparentada con ella: trauen, zutrauen, tener confianza, fiarse), en nuestra lengua ha entrado la palabra «Hoffnung» (esperanza) «La gran nostalgia» entona y determina a Zaratustra, animado por ella, a su «más grande esperanza».

Pero ¿qué es lo que le autoriza y le lleva a ésta?

¿Cuál es el puente que le deja pasar hasta el ultrahombre y que al pasar a la otra orilla le deja alejarse del hombre del pasado y de hoy, de tal modo que puede librarse de él?

Es la estructura peculiar de la obra Así hablaba Zaratustra, que debe mostrar la transición del que va más allá, lo que hace que la contestación a la pregunta que acabamos de formular se dé en la 2.ª parte de la obra, en la parte preparatoria. Aquí Nietzsche, en el fragmento «de las Tarántulas», hace decir a Zaratustra:

«Porque que el hombre sea librado de la venganza: esto para mi es el puente a la más alta esperanza, y un arco iris después de largas inclemencias del tiempo».

Qué singular y qué extraño para la opinión habitual que la gente se ha hecho de la filosofía de Nietzsche. ¿No pasa por ser Nietzsche el, instigador de la voluntad de poder, de la política de la violencia Y de la guerra, de la furia de la «bestia rubia»?

Las palabras «que el hombre sea librado de la venganza» en el texto están impresas incluso en itálica. El pensar de Nietzsche piensa en vistas a la liberación del espíritu de la venganza. Su pensar quisiera servir a un espíritu que, como liberación de toda ansia de venganza, precede a todo mero hermanamiento, pero también a todo únicamente-querer-castigar, a un espíritu que es anterior a cualquier esfuerzo por la paz y a toda actividad bélica, fuera de los límites de un espíritu que quiera asegurar y fundamentarla pax, la paz, por medio de pactos. El espacio de esta liberación de la venganza está, del mismo modo, fuera de los límites del pacifismo y de la política de violencia y de una neutralidad calculada. Está también fuera de los límites de una actitud débil que deja que las cosas sigan su curso o de la huida en torno al ara del sacrificio, del mismo modo como está fuera de las intervenciones ciegas y de la actuación a cualquier precio.

Propio del espíritu de la liberación de la venganza es la presunta condición de librepensador de Nietzsche.

«Que el hombre sea liberado de la venganza. » Si nosotros, aunque sea sólo de un modo aproximado, consideramos este espíritu de la libertad como el rasgo fundamental del pensar de Nietzsche la imagen de Nietzsche que ha corrido hasta ahora, y que sigue corriendo, tiene que hacerse añicos.

«Porque que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí el puente a la suprema esperanza», dice Nietzsche. Dice con ello al mismo tiempo, en la lengua de un ocultar que prepara, adónde dirige su «gran nostalgia».

Pero ¿qué entiende aquí Nietzsche por venganza? ¿En qué consiste para él la liberación (le la venganza?

Nos contentaremos con aportar algo de luz a estas dos preguntas. Tal vez esta luz nos hará ver con mayor claridad el puente que, para un pensar como éste, tiene que llevar al hombre de ayer y de hoy al ultrahombre. Con la transición se pone de manifiesto Aquello hacia lo que va el que pasa. Así podremos comprender antes en qué medida Zaratustra, como el portavoz de la vida, del sufrimiento, del círculo, es a la vez el maestro del eterno retorno de lo Mismo y el ultrahombre

Entonces ¿por qué algo tan decisivo depende de la liberación de la venganza? ¿Cuál es la guarida del espíritu de la venganza? Nietzsche nos contesta en el tercer fragmento de la 2.ª parte de Así hablaba Zaratustra. Lo titula: «De la salvación». Aquí se dice:

«El espíritu de la venganza: amigos míos, esto fue hasta ahora la mejor reflexión del hombre; y donde había sufrimiento, allí debía haber siempre castigo».

Con esta proposición la venganza se relaciona de antemano con todo lo que el ser humano ha reflexionado hasta ahora. La reflexión que aquí se nombra no se refiere a algún tipo de reflexión sino a aquel pensar en el que descansa y vibra la relación del hombre con lo que es, con el ente. En la medida en que el hombre se comporta con el ente, representa el ente en vistas al hecho de que es, en vistas a lo que es y a cómo es, a cómo quisiera y debiera ser, en pocas palabras: el ente en vistas a su Ser. Este re-presentar es el pensar.

Según la proposición de Nietzsche, este representar ha estado determinado hasta ahora por el espíritu de la venganza. A la relación de ésta, determinada de esta manera, con lo que es la consideran los hombres lo mejor.

Como sea que el hombre se represente al ente como tal, se lo representa siempre en vistas al ser de éste. Por medio de esta mirada, va siempre más allá del ente y se dirige al ser. Más allá se dice en griego met‹ De ahí que toda relación del hombre con el ente como tal sea en sí metafísica. Cuando Nietzsche entiende la venganza como el espíritu que entona (durchstimmt) y determina (bestimmt) el respecto del hombre para con el ente, está pensando de antemano la venganza de un modo metafísico.

La venganza no es aquí simplemente un tema de la Moral Y la liberación de la venganza no es una tarea de la educación moral. Del mismo modo, la venganza y el ansia de venganza no son un objeto de la Psicología. La esencia y el alcance de la venganza los ve Nietzsche metafísicamente. Pero ante todo, ¿qué significa venganza?

Si, con la amplitud de miras necesaria, nos atenemos primero al significado de la palabra, podemos sacar de este modo una seña. Rache (venganza), räche, wreken, urgere significa: golpear, empujar, hacer avanzar delante de uno, perseguir, ir a la caza. ¿En qué sentido la venganza es un ir a la caza? Ella no busca meramente dar caza a algo, cogerlo, apropiárselo. Tampoco busca simplemente abatir aquello a la caza de lo cual va. Este ir a la caza para vengarse se opone de antemano a aquello en lo que se venga. Se opone a ello de este modo: rebajándolo, con el fin de, frente a lo que ha rebajado, ponerse a sí mismo en una posición de superioridad y, de este modo, reconstruir su propia validez, que es tenida como lo único que cuenta. Porque la sed de venganza es excitada por el sentimiento de ser vencido y perjudicado. Por los años en los que Nietzsche creaba su obra Así hablaba Zaratustra, escribió esta observación:

«Recomiendo a todos los mártires que reflexionen si no fue la sed de venganza lo que los empujó a lo extremo». (XII, p. 298).

¿Qué es la venganza? Podemos decir ahora de un modo provisional: venganza es la persecución que se opone y que rebaja. ¿Y es esta persecución lo que ha sostenido y penetrado hasta ahora toda reflexión y toda representación del ente en vistas a su ser? Si al espíritu de la venganza le compete el alcance metafísico del que hemos hablado, este alcance tiene que poder verse desde la constitución de la Metafísica moderna. Para lograr de algún modo esta visión, fijémonos en esto: en qué impronta esencial aparece el ser del ente dentro de los límites de la Metafísica moderna? Esta impronta esencial del ser se expresa de una forma clásica en unas pocas proposiciones que Schelling ha escrito en 1809 en sus «Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad y los objetos que están en conexión con ella». Estas tres proposiciones dicen:

«En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer. Querer es ser primigenio, y a éste (al querer) sólo se le pueden aplicar los predicados de éste mismo (del ser primigenio): ausencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, auto-afirmación. Toda la Filosofía aspira sólo a encontrar esta suprema expresión.»(F. W. J. Schelling. Philosophische Schriften, tomo I, Landshut 1809, S. 419).

Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra «querer» es aquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es voluntad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de Leibniz sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que él pensó cuando, a partir de la monada, determinaba el ser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título «El mundo (no el hombre) como voluntad y representación». Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder.

El hecho de que el ser del ente aparezca aquí por todas partes como voluntad no descansa en opiniones sobre el ente que algunos filósofos se hagan. Lo que significa este aparecer del ser como voluntad no lo podrá descubrir nunca ninguna erudición; sólo se puede obtener por medio de un pensar que pregunta, honrarlo en su cuestionabilidad como lo digno de ser pensado, y de este modo guardarlo en la memoria.

Para la Metafísica moderna, y por medio de ella, el ser del ente aparece expresado propiamente como voluntad. Pero el hombre es hombre en tanto que, pensando, se relaciona con el ente, y es de este modo mantenido en el ser. El pensar, en su propia esencia, debe corresponder a aquello respecto a lo cual se relaciona, al ser del ente como voluntad.

Pues bien, según las palabras de Nietzsche, el pensar estuvo hasta ahora determinado por el espíritu de la venganza. ¿Cómo piensa entonces Nietzsche la esencia de la venganza, suponiendo que la piensa metafísicamente?

En la segunda parte de Así hablaba Zaratustra, en el fragmento «De la liberación», ya mencionado, Nietzsche hace decir a Zaratustra:

«Esto, sí, esto sólo es la venganza misma: la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”.»

Que una determinación esencial de la venganza haga sobresalir aquello a lo que ella se opone y se enfrenta y con ello haga sobresalir una contravoluntad es algo que corresponde a la peculiar persecución con la cual caracterizábamos la venganza. Pero Nietzsche no dice únicamente: venganza es contravoluntad. Esto es válido también para el odio. Nietzsche dice: venganza es contravoluntad de la voluntad. Pero «voluntad» es el ser de la totalidad de los entes, no sólo del querer humano. Por la caracterización de la venganza como «contravoluntad de la voluntad», su persecución y oposición permanecen de antemano dentro de los límites del respecto con el ser del ente. Que esto es así se ve claro si nos fijamos contra qué se dirige la contravoluntad de la venganza. Venganza es «contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”.»

Al leer esta determinación esencial de la venganza, por primera, por segunda y aun por tercera vez, al hecho de relacionar de un modo insistente la venganza con el tiempo lo tomaremos como algo sorprendente, incomprensible y, en última instancia, arbitrarlo. E incluso hay que tomarlo así, si no seguimos considerando lo que quiere decir aquí el nombre «tiempo».

Nietzsche dice: venganza es «contravoluntad de la voluntad contra el tiempo ... ». No se dice: contra algo temporal. Tampoco se dice contra un carácter especial del tiempo. Se dice sin más : «contravoluntad contra el tiempo ... ».

Ahora bien, inmediatamente siguen las palabras: «contra el tiempo y su "fue"». Pero esto dice: venganza es la contravoluntad contra el “fue” del tiempo. Se hará notar con razón que al tiempo no sólo le pertenecen en propio el «fue» sino, de un modo igualmente esencial, el «será»y el «es ahora»; porque el tiempo no sólo está determinado por el pasado sino también por el futuro y el presente. De ahí que si Nietzsche subraya el «fue» del tiempo, es evidente que, en su caracterización de la esencia de la venganza, no se está refiriendo en modo alguno a «el» tiempo como tal sino al tiempo desde una perspectiva determinada. Pero ¿qué pasa con «el» tiempo? Pasa que se va. Y se va pasando. Lo que viene del tiempo no viene nunca para quedarse sino para irse. ¿Adónde? Al pasar. Cuando un hombre ha muerto decimos que se ha despedido de lo temporal. Lo temporal pasa por ser lo que pasa (lo pasajero).

Nietzsche define la venganza como «la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”». Esta caracterización que él adjunta no subraya un carácter aislado del tiempo olvidando unilateralmente los otros dos, sino que caracteriza el rasgo fundamental del tiempo en su esencia temporal total y propia. Con el «y» del giro «el tiempo y su "fue"», Nietzsche no pasa a un mero añadido que habla de un carácter especial del tiempo. El «y» significa aquí tanto como: y esto quiere decir. Venganza es contravoluntad de la voluntad contra el tiempo, y esto quiere decir: contra el pasar y su carácter pasajero. Esto para la voluntad es algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo con lo que su querer choca continuamente. El tiempo y su «fue» es la piedra contra la que choca la voluntad y a la que no puede hacer rodar. El tiempo y su pasar es lo adverso de lo que padece la voluntad. Como voluntad que padece así, ella misma se convierte en sufrimiento por el pasar, un sufrimiento que luego quiere su propio pasar y con ello quiere que todo sea digno de pasar. La contravoluntad contra el tiempo rebaja lo pasajero. Lo terrestre, la tierra y todo lo que pertenece a ella es lo que propiamente no debería ser y que en el fondo tampoco tiene ser verdadero. Ya Platón lo llamó el m¯ ön, el no ente.

Según las proposiciones de Schelling, que expresan sólo la representación rectora de toda Metafísica, «independencia del tiempo, eternidad» son proto-predicados del ser.

Pero la contravoluntad más profunda contra el tiempo no consiste en el mero rebajar lo terrenal. La más profunda venganza consiste para Nietzsche en aquella reflexión que pone los ideales ultratemporales como los absolutos, unos ideales medidos con los cuales lo temporal tiene necesariamente que rebajarse a sí mismo como lo propiamente no-ente.

Pero ¿cómo podrá el hombre acceder al dominio sobre la tierra, cómo puede tomar en su custodia a la tierra como tierra si rebaja, y mientras rebaje, lo terrenal, en la medida en que el espíritu de la venganza determina su reflexión? Si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de la venganza. De ahí que para Zaratustra, la liberación de la venganza sea el puente hacia la suprema esperanza.

Pero ¿en qué consiste esta salvación de la contravoluntad contra el pasar? ¿Consiste en una liberación de la voluntad en general? ¿En el sentido de Schopenhauer y del budismo? En la medida en que, según la doctrina de la Metafísica moderna, el ser del ente es voluntad, la liberación de la voluntad se equipararía a una salvación del ser, y con ello a una caída en el vacío de la nada. Sin duda, para Nietzsche la liberación de la venganza es la liberación de lo adverso a la voluntad, de lo opuesto a ella y de lo que la rebaja, pero en modo alguno un desprenderse de todo querer. La liberación libera a la voluntad de su No y la hace libre para un Sí. ¿Qué afirma este Sí? Justamente aquello que la contravoluntad del espíritu de venganza niega: el tiempo, el pasar.

Este Sí al tiempo es la voluntad de que el pasar permanezca y no sea rebajado a la nada. Pero ¿cómo puede permanecer el pasar? Sólo así: que como pasar no esté sólo yéndose continuamente sino viniendo siempre. Sólo así: que el pasar y lo que pasa de este pasar regrese en su venir como lo Mismo. Pero este mismo regreso sólo es un retorno que permanece si es un regreso eterno. El predicado «eternidad» según la doctrina de la Metafísica, pertenece al ser del ente.

La liberación de la venganza es el paso de la contravoluntad contra el tiempo a la voluntad que, al convertirse en portavoz del círculo, se representa el ente en el eterno retorno de lo Mismo.

Dicho de otra manera: sólo cuando el ser del ente se presente para el hombre como retorno de lo Mismo, sólo entonces puede el hombre pasar por el puente y, liberado del espíritu de la venganza, ser el que pasa al otro lado, el ultrahombre.

Zaratustra es el maestro que enseña el ultrahombre. Pero enseña esta doctrina única y exclusivamente porque es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Este pensamiento, del eterno retorno de lo Mismo es, por su rango, el primero, el «más abismático» de los pensamientos. De ahí que sea el último que el maestro pronuncie, y sólo de un modo vacilante.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el maestro que a la reflexión que hasta ahora ha estado vigente quisiera liberarla del espíritu de la venganza llevándola al Sí, al eterno retorno de lo Mismo.

Zaratustra, como maestro del eterno retorno, enseña el ultrahombre. El estribillo de esta enseñanza dice, según una nota póstuma: «Refrán: Sólo el amor debe juzgar - (el amor que se olvida de sí mismo en sus obras)».

Como maestro del eterno retorno y del ultrahombre, Zaratustra no está enseñando dos cosas distintas. Lo que enseña forma un todo coherente porque una cosa pide la correspondencia de la otra.

Esta correspondencia, aquello en lo que ella esencia y el modo como se retira, es lo que oculta en sí la figura de Zaratustra y, no obstante, lo que al mismo tiempo muestra, y, de este modo, es lo primero que lo hace digno de ser pensado.

Sólo que el maestro sabe que lo que él enseña es sólo una visión y un enigma. Persevera en este saber que reflexiona.

Nosotros, los hombres de hoy, debido al peculiar predominio de las ciencias modernas, estamos enredados en el extraño error que cree que el saber se puede ganar desde las ciencias y que el pensar está sometido al tribunal de la ciencia. Pero lo único que un pensador es capaz de decir no puede probarse ni refutarse de un modo lógico ni empírico. Tampoco es un asunto de fe. Sólo se puede llevar a visión por un pensar-interrogativo. Lo visto aparece así siempre como lo digno de ser cuestionado.

Para descubrir el rostro del enigma y mantenerlo en la vista fijémonos de nuevo en el aspecto de sus animales, un aspecto que aparece al principio de su peregrinación:

«Entonces miró Zaratustra interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.»
«“Son mis animales”, dijo Zaratustra, “y se alegró en su corazón”.»

Así dice el pasaje del fragmento «El convalescente», n. 1, que antes, intencionadamente, hemos citado sólo de un modo fragmentario:

« Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo: ¡a ti te llamo, el más abismático de mis pensamientos!»

Con la misma palabra llama Zaratustra al pensamiento del eterno retorno de lo Mismo en el fragmento de la 2.ª parte «Del rostro y del enigma» (n. 2). Allí Zaratustra, en el enfrentamiento con el enano, intenta pensar por primera vez lo enigmático, que él ve como el objeto de su nostalgia. El eterno retorno de lo Mismo sigue siendo rostro para Zaratustra, pero un enigma. No se puede demostrar ni refutar de un modo lógico ni empírico. En el fondo esto es válido para todo pensamiento esencial de todo pensador: algo avistado pero enigma, digno-de-ser-cuestionado.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Ahora podemos contestar con una fórmula: Zaratustra es el maestro del eterno retorno de lo Mismo y el maestro del ultrahombre. Pero ahora estamos viendo, quizá estamos viendo de un modo más claro más allá de la mera fórmula Zaratustra no es un maestro que enseñe dos cosas, dos cosas distintas: Zaratustra enseña a el ultrahombre porque es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Pero también al revés: Zaratustra enseña el eterno retorno de lo Mismo porque es el maestro del ultrahombre. Ambas doctrinas pertenecen conjuntamente a un círculo. Por su movimiento circular, esta doctrina corresponde a lo que es, al círculo que, como eterno retorno de lo Mismo, constituye el ser del ente, es decir, lo permanente en el devenir.

La doctrina y el pensamiento de ésta llegan a este movimiento circular cuando aquélla pasa por el puente que se llama: liberación del espíritu de venganza. Es así como el pensar que ha estado vigente hasta ahora debe ser superado.

Del año 1885, es decir inmediatamente después de que Nietzsche terminara la obra Así hablaba Zaratustra, hay una nota, recogida con el nº 617 en el libro que está hecho espigando la obra póstuma del autor y que se publicó con el título de «La voluntad de poder». La nota lleva, subrayado, este título: «Recapitulación ». Aquí, en pocas frases, con una lucidez inusitada, Nietzsche resume lo fundamenta de su pensamiento. En una observación marginal del texto, entre paréntesis, se nombra expresamente a Zaratustra. La «Recapitulación» empieza con esta proposición: «Imprimir en el devenir el carácter del ser - esto es la suprema voluntad de poder».

La suprema voluntad de poder, es decir, lo más vivo de toda la vida, es representar el pasar como permanente devenir en el eterno retorno de lo Mismo y hacerlo así permanente y estable. Este representar es un pensar que, como Nietzsche señala haciendo hincapié de un modo especial, «imprime» al ente el carácter de su ser. Este pensar toma al devenir -al que pertenece un constante choque, el sufrimiento- en su cobijo, bajo su protección.

Este pensar, ¿supera la reflexión que ha estado vigente hasta ahora, supera el espíritu de venganza? ¿O bien ocurre que en este imprimir que toma a todo devenir bajo el cobijo del eterno retorno de lo Mismo se está ocultando todavía una contravoluntad contra el mero pasar y con ello un espíritu de venganza extremadamente espiritualizado?

Así que planteamos esta pregunta parece que demos la impresión de que le estamos pasando a Nietzsche la cuenta de aquello que es lo suyo más propio, que es precisamente lo que él quiere superar, como si abrigáramos la opinión de que con esta cuenta se está refutando el pensar de este pensador.

Pero el ajetreo del querer refutar no llega nunca al camino de un pensador. Forma parte de aquella cortedad de miras de cuyos desahogos necesita el público para su diversión. Además, hace tiempo que Nietzsche se ha anticipado ya a nuestra pregunta con una respuesta. El escrito que precede inmediatamente al libro Así hablaba Zaratustra apareció en 1882 bajo el título «La Gaya Ciencia». En su penúltimo fragmento, n.º 341, «el más abismático de los pensamientos» de Nietzsche está presentado por primera vez bajo el título de «El más grande de los pesos». El fragmento que le sigue, la conclusión, n.º 342, está incorporada palabra por palabra como principio del prólogo, en la obra Así hablaba Zaratustra.

En los escritos póstumos (W W tomo XIV, pp. 404 y ss) se encuentran esbozos del prólogo al escrito «La Gaya Ciencia». Allí leemos lo siguiente:

«Un espíritu fortalecido por guerras y victorias y para el que la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor, se han convertido en necesidad; una habituación al aire cortante de las alturas, a paseos invernales, a hielo y montañas en todos los sentidos; una especie de sublime maldad y extrema petulancia de la venganza -porque hay venganza ahí, venganza que se toma con la vida misma cuando uno que tiene grandes sufrimientos toma la vida bajo su protección.»

¿Qué otra cosa nos queda por decir que esto: la doctrina de Zaratustra no trae la liberación de la venganza? Lo decimos. Pero en modo alguno lo decimos como presunta refutación de la filosofía de Nietzsche. No lo decimos ni siquiera como objeción al pensar de Nietzsche. Pero lo decimos para dirigir nuestra mirada sobre el hecho de que el pensar de Nietzsche se mueve dentro del espíritu de la reflexión que ha estado vigente hasta ahora; y lo decimos para fijarnos en qué medida esto es así. Si este espíritu del pensar, tal como ha estado vigente hasta ahora, al ser interpretado como espíritu de venganza, ha sido alcanzado en su esencia decisiva o no, es una cuestión que vamos a dejar abierta. En cualquier caso, el pensar que ha estado vigente hasta ahora es Metafísica, y presumiblemente el pensar de Nietzsche cumplimenta el acabamiento de ésta.

Con ello, en el pensar de Nietzsche aparece algo que este mismo pensar ya no es capaz de pensar. Este quedarse detrás de lo pensado caracteriza lo creativo de un pensar. Además allí donde un pensar lleva a la Metafísica a su acabamiento, este pensar, en un sentido muy especial, señala hacia algo no pensado, y lo hace de un modo al mismo tiempo claro y confuso. Pero ¿dónde están los ojos para ver esto?

El pensar metafísico descansa en la diferencia entre aquello que verdaderamente es y aquello que, medido con esto, constituye lo que no es verdaderamente. Para la esencia de la Metafísica, sin embargo, lo decisivo no está en que la diferencia citada se presente como la contraposición entre lo suprasensible y lo sensible, sino que aquella diferencia, en el sentido de una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanezca como lo primero y lo fundamental. Esta grieta sigue estando ahí aun en el caso de que la jerarquización platónica entre lo suprasensible y lo sensible sea experienciada al revés, y aun en el caso de que lo sensible sea objeto de una experiencia más esencial y más amplia, en el sentido que Nietzsche llamó con el nombre de Dionysos. Porque la sobre-abundancia a la que se dirige «la gran nostalgia» de Zaratustra es la inagotable consistencia del devenir, aquello como lo cual la voluntad de poder, en el eterno retorno de lo Mismo, se quiere a sí misma.

Nietzsche ha llevado lo esencialmente metafísico de su pensamiento a la forma extrema de la contravoluntad, y lo ha hecho en las últimas líneas de su último escrito Ecce homo, «cómo se llega a ser lo que se es». Nietzsche redactó este escrito en octubre de 1888. No se publicó por primera vez hasta veinte años más tarde, en una edición reducida, y en el año 1911 fue incluido en el tomo XV de la edición en gran octavo. Las últimas líneas de Ecce homo dicen:

« ¿Se me ha entendido? - Dionysos contra el Crucificado...»

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz de Dionysos. Esto quiere decir: Zaratustra es el maestro que en su doctrina del ultrahombre, y para ésta, enseña el eterno retorno de lo Mismo.

¿Contesta esta proposición a nuestra pregunta? No. No la contesta, ni aun en el caso de que nos atengamos a las indicaciones que, para seguir el camino de Zaratustra, aunque sólo sea en sus primeros pasos por el puente, explican esta proposición. La proposición, que parece una respuesta, podría sin embargo hacernos prestar atención y llevarnos con mayor atención a la pregunta que constituye el título de este ensayo.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Esto pregunta ahora: ¿quién es este maestro? ¿Quién es esta figura que en el estadio del acabamiento de la Metafísica aparece dentro de los límites de ella? En la historia de la Metafísica occidental en ninguna parte como aquí se poetiza o, digámoslo de un modo más adecuado, y literalmente, se ex-cogita (se consigue con el pensar) la figura esencial del pensador de cada momento; en ninguna parte excepto en los comienzos del pensar occidental, en Parménides, Y aquí sólo en perfiles velados.

Lo esencial en la figura de Zaratustra es que el maestro enseñe dos cosas que en sí mismas se pertenecen la una a la otra: el eterno retorno y el ultrahombre. Zaratustra es él mismo en cierto modo esta pertenencia mutua. Según esta perspectiva, también él sigue siendo un enigma que a nosotros apenas nos ha sido dado ver aún.

«Eterno retorno de lo Mismo» es el nombre del ser del ente. «Ultrahombre» es el nombre de la esencia del hombre que corresponde a este ser.

¿De dónde procede la copertenencia de ser y esencia del hombre? ¿De qué modo se pertenecen el uno al otro si ni el ser es un artefacto del hombre ni el hombre es sólo un caso especial dentro de los límites del ente?

¿,Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esencia del hombre mientras el pensar esté aún pendiendo del concepto de hombre que ha estado vigente hasta ahora? Según éste es el animal rationale, el animal racional. ¿Es una casualidad o solamente un adorno poético el hecho de que los dos animales que acompañan a Zaratustra sean un águila y una serpiente, que ellos le digan quién debe llegar a ser para ser el que es? En la figura de los dos animales tiene que aparecer para el que piense la conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo que Nietzsche piensa sobre ambos. En las notas que proceden de la época de la redacción de Así hablaba Zaratustra se dice:

«Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutuamente de un modo íntimo... Lo común ‘en los dos casos’ es la mirada fría, segura, que evalúa (W W XIV, p. 99).

En otro pasaje se dice:

«Se habla tan tontamente de orgullo - ¡y el cristianismo incluso lo ha hecho sentir como algo pecaminoso! La cosa es: el que se exige algo grande y lo consigue tiene que sentirse muy lejos de Aquellos que no hacen esto; esta distancia la interpretan estos otros como «opinión sobre uno mismo»; pero Aquel la conoce (la distancia) sólo como trabajo constante, guerra, victoria, de día y de noche: de todo esto los otros no saben nada» (ibid. p. 101).

El águila: el más orgulloso de los animales; la serpiente: el más sagaz. Y los dos ensamblados en el círculo en el que vibran, en el anillo que circunda su esencia; y que junta una vez más círculo y anillo uno dentro de otro.

El enigma sobre quién es Zaratustra como maestro del eterno retorno y del ultrahombre se nos hace visible en el aspecto de los dos animales. En este aspecto podemos fijar de un modo inmediato y con mayor facilidad lo que nuestra exposición ha intentado mostrar como lo digno de ser cuestionado: el respecto del ser con el ser vivo hombre:

«Y he aquí que un águila describía círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente no como una presa sino como una amiga, pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.

“¡Son mis animales!”, dijo Zaratustra y se alegró en su corazón.»



NOTA SOBRE EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO

Nietzsche mismo sabía que «el más abismático de sus pensamientos» seguía siendo un enigma. Tanto menos podemos nosotros pensar en resolver este enigma. Lo oscuro de este último pensamiento de la Metafísica occidental no debe llevarnos a rehuirlo con evasivas.

Evasivas hay en el fondo sólo dos:

O bien se dice que este pensamiento de Nietzsche es una especie de «Mística» y no pertenece a los temas a los que se enfrenta el pensar.

O se dice que este pensamiento es ya muy antiguo. Que en el fondo es la representación cíclica de la historia del mundo, algo conocido desde hace ya mucho tiempo. Dentro de la Filosofía occidental se puede documentar por primera vez en Heráclito

La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de que nos sirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo, que «ya» se encuentra en Leibniz o incluso «ya» en Platón? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por Leibniz o por Platón en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado?

Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la luz la esencia de la técnica moderna.

¿Qué otra cosa es la esencia del motor moderno sino una forma del eterno retorno de lo Mismo? Pero la esencia de esta máquina no es ni algo maquinal ni, en absoluto, algo mecánico. De igual modo, la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo Mismo no se puede explicar en un sentido mecánico.

El hecho de que Nietzsche interprete y experiencie el más abismático de sus pensamientos a partir de lo dionisíaco habla sólo en favor de que él tuvo que pensar este pensamiento aún de un modo metafísico y sólo de este modo. Pero no habla en contra de que este pensamiento, el más abismático de todos, oculte algo no pensado que, al mismo tiempo, se cierra al pensar metafísico. (Cfr. La conferencia «¿Was heißt Denken?» W S. 51/52, 1954, aparecido en forma de libro en la editorial Niemeyer, Tübingen).
Martin Heidegger

SESENTA EN EL SIGLO XXI.

Colaboración de Hilda Santacruz.

Si miramos con cuidado podemos detectar la aparición de una franja social que antes no existía: la gente que hoy tiene alrededor de sesenta años. Es una generación que ha pateado fuera del idioma la palabra "sexagenario", porque sencillamente no tiene entre sus planes actuales el hecho de envejecer.

Se trata de una verdadera novedad demográfica parecida a la aparición en su momento, de la "adolescencia", que también fue una franja social nueva que surgió a mediados del siglo veinte para dar identidad a una masa de niños desbordados en cuerpos creciditos, que no sabían hasta entonces dónde meterse, ni cómo vestirse.

Este nuevo grupo humano que hoy ronda los sesenta, ha llevado una vida razonablemente satisfactoria. Son hombres y mujeres independientes que trabajan desde hace mucho tiempo y han logrado cambiar el significado tétrico que tanta literatura rioplatense le dio durante décadas al concepto del trabajo. Lejos de las tristes oficinas de J.C. Onetti o Roberto Arlt, esta gente buscó y encontró hace mucho la actividad que más le gustaba y se ganó la vida con eso. Supuestamente debe de ser por esto que se sienten plenos...algunos ni sueñan con jubilarse.

Dentro de ese universo de personas saludables, curiosas y activas, la mujer tiene un papel rutilante. Esta mujer pudo sobrevivir a la borrachera de poder que le dio el feminismo y en determinado momento de su juventud en el que los cambios eran tantos, pudo detenerse a reflexionar qué quería en realidad. Algunas se fueron a vivir solas, otras estudiaron carreras, otras eligieron tener hijos, otras fueron periodistas, atletas, o crearon su propio "YO S.A.". Pero cada una hizo su voluntad.

Reconozcamos que no fue un asunto fácil y todavía lo van diseñando cotidianamente. Pero algunas cosas ya pueden darse por sabidas, por ejemplo que no son personas detenidas en el tiempo; la gente de sesenta maneja la compu como si lo hubiera hecho toda la vida. Se escribe, y se ve, con los hijos que están lejos y hasta se olvidan del viejo teléfono para contactar con sus amigos y les escriben en e-mail sus ideas y vivencias. Por lo general están satisfechas de su estado civil y si no lo están, no se conforman y procuran cambiarlo. Raramente se deshacen en un llanto sentimental. A diferencia de los jóvenes; ellos conocen y ponderan todos los riesgos. Nadie se pone a llorar cuando pierde: sólo reflexiona y toma nota, a lo sumo. La gente grande comparte la devoción por la juventud y sus formas superlativas, casi insolentes de belleza, pero no se sienten en retirada. Compiten de otra forma, cultivan su propio estilo...Ellos no envidian la apariencia de jóvenes astros del deporte, o de los que lucen un traje Armani, ni ellas sueñan con tener la figura tuneada de una vedette. En lugar de eso saben de la importancia de una mirada cómplice, de una frase inteligente o de una sonrisa iluminada por la experiencia.

Hoy la gente de 60, como es su costumbre, está estrenando una edad que todavía NO TIENE NOMBRE, antes los de esa edad eran viejos y hoy ya no lo son, hoy están plenos física e intelectualmente, recuerdan la juventud, pero sin nostalgias, por que la juventud también está llena de caídas y nostalgias y ellos lo saben.

La gente de 60 de hoy, celebra el sol cada mañana y sonríe para sí misma muy a menudo...Quizás, por alguna razón secreta que sólo saben y sabrán los de sesenta en el siglo XXI.

ANÓNIMO.

DOS LOBOS.

Una mañana un viejo Cherokee le contó a su nieto acerca de una batalla que ocurre en el interior de las personas. El dijo, "Hijo mío, la batalla es entre dos lobos dentro de todos nosotros.

"Uno es Malvado - Es ira, envidia, celos, tristeza, pesar, avaricia, arrogancia, autocompasión, culpa, resentimiento, inferioridad, mentiras, falso orgullo, superioridad y ego..

"El otro es Bueno - Es alegría, paz amor, esperanza, serenidad, humildad, bondad, benevolencia, empatía, generosidad, verdad, compasión y fe.

" El nieto lo meditó por un minuto y luego preguntó a su abuelo:“¿Qué lobo gana?” El viejo Cherokee respondió, "Aquél al que tú alimentes.".

La teoría de las ventanas rotas

En 1969, en la Universidad de Stamford (EEUU), el Prof. Philip Zimbardo realizó un experimento de psicología social. Dejó dos autos abandonados en la
calle, dos autos idénticos, la misma marca, modelo y hasta color. Uno lo dejó en el Bronx, por entonces una zona pobre y conflictiva de Nueva York y el otro
en Palo Alto, una zona rica y tranquila de California. Dos autos idénticos abandonados, dos barrios con poblaciones muy diferentes y un equipo de
especialistas en psicología social estudiando las conductas de la gente en cada sitio.

Resultó que el auto abandonado en el Bronx comenzó a ser bandalizado en pocas horas. Perdió las llantas, el motor, los espejos, el radio, etc. Todo lo aprovechable se lo llevaron, y lo que no lo destruyeron. En cambio el auto abandonado en Palo Alto se mantuvo intacto.

Es común atribuir a la pobreza las causas del delito. Atribución en la que coinciden las posiciones ideológicas más conservadoras, (de derecha y de izquierda). Sin embargo, el experimento en cuestión no finalizó ahí, cuando el auto abandonado en el Bronx ya estaba deshecho y el de Palo Alto llevaba una semana impecable.
Los investigadores decidieron romper un vidrio del automóvil de Palo Alto, California. El resultado fue que se desató el mismo proceso que en el Bronx de Nueva York y el robo, la violencia y el vandalismo redujeron el vehículo al mismo estado que el del barrio pobre.

¿Por qué el vidrio roto en el auto abandonado en un vecindario supuestamente seguro es capaz de disparar todo un proceso delictivo?
No se trata de pobreza. Evidentemente es algo que tiene que ver con la psicología, el comportamiento humano y con las relaciones sociales.

Un vidrio roto en un auto abandonado transmite una idea de deterioro, de desinterés, de despreocupación que va rompiendo códigos de convivencia, como de ausencia de ley, de normas, de reglas, como que todo vale nada. Cada nuevo ataque que sufre el auto reafirma y multiplica esa idea, hasta que la escalada de actos, cada vez peores, se vuelve incontenible, desembocando en una violencia irracional.

En experimentos posteriores (James Q. Wilson y George Kelling) desarrollaron la 'teoría de las ventanas rotas', misma que desde un punto de vista criminológico concluye que el delito es mayor en las zonas donde el descuido, la suciedad, el desorden y el maltrato son mayores.

Si se rompe un vidrio de una ventana de un edificio y nadie lo repara, pronto estarán rotos todos los demás. Si una comunidad exhibe signos de deterioro, y esto es algo que parece no importarle a nadie, entonces allí se generará el delito. Si se cometen 'esas pequeñas faltas' como estacionarse en lugar prohibido, exceder el límite de velocidad o pasarse una luz roja y estas pequeñas faltas no son sancionadas, entonces comenzarán a desarrollarse faltas mayores y luego delitos cada vez más graves.

Si los parques y otros espacios públicos son deteriorados son progresivamente y nadie toma acciones al respecto, estos lugares serán abandonados por la mayoría de la gente (que deja de salir de sus casas por temor a las pandillas), esos mismos espacios abandonados por la gente serán progresivamente ocupados por los delincuentes.
La respuesta de los estudiosos fue más contundente aun, indicando que; ante el descuido y el desorden crecen muchos males sociales y se degenera el entorno.

Tan solo vea un ejemplo en casa, si un padre de familia deja que su casa tenga algunos desperfectos, como falta de pintura de las paredes en mal estado, malos hábitos de limpieza, malos hábitos alimenticios, malas palabras, falta de respeto entre los miembros del núcleo familiar, etc., etc., etc., entonces poco a poco se caerá en un descuido de las relaciones interpersonales de los familiares y comenzarán a crear malas relaciones con la sociedad en general y quizá algún día llegarán a caer en prisión.

Esa puede ser una hipótesis de la descomposición de la sociedad mexicana, la falta de apego a los valores universales, la falta de respeto de la sociedad entre sí, y hacia las autoridades (extorsión y soborno) y viceversa, la corrupción en todos los niveles, la falta de educación y formación de cultura urbana, la falta de oportunidades ha generado un país con ventanas rotas, con muchas ventanas rotas y nadie parece estar dispuesto a repararlas.

Philip Zimbardo.

LA MADUREZ

Colaboración de Jorge Escobar.

Interesante artículo del New York Times, merecedor de una discusión: "Son motivo de vergüenza celulares sencillos???

El texto cuenta la experiencia de Chris Glionna, supervisor de restaurantes de una conocida compañía, con su viejo celular. Como el teléfono le daba el servicio necesario, no le preocupaba que estuviera fuera de moda. Pero... (siempre hay un pero) sus colegas lo molestaban y se burlaban cuando extraía su "pisapapeles" del maletín. Llegó a sentirse tan avergonzado que hace un par de meses lo cambió por un BlackBerry.

Dice así el Dr. Alejandro Morton: la Crisis en el mundo se debe, entre otras cosas, a la inseguridad que las personas tienen en ellos mismos; su continua necesidad de comprar jamás será satisfecha porque esperan que la satisfacción personal venga de lo comprado, y jamás será así.


A nivel social no nos hemos dado cuenta de que ese impulso descontrolado por comprar es, en el fondo, la causa profunda de la crisis económica que ha cundido ya por todo el mundo, alimentada por un sistema financiero insaciable que facilitó recursos para que compraran quienes no tenían con qué".


Pocas cosas hay más tensionantes que tratar de mantenerse a la moda en ropa, calzado, accesorios, tecnología, viajes, comidas, restaurantes, casas, muebles, autos y todo lo añadible. Quien tiene dinero en exceso puede comprar, usar y desechar, pero quienes vivimos sujetos a un presupuesto debemos cuidar qué compramos y entender por qué y para qué lo compramos.

En efecto, la presión social existe, pero debemos preguntarnos cuánto nos presiona y cuánto nos dejamos presionar???


¿Cuál es el problema de que se rían de nuestro celular viejo? La risa es buena y si no les gusta el celular pueden bromear a costa de él y criticar el aparato, a su dueño o a ambos. El problema es de ellos, no del dueño del celular, a menos que éste lo acepte.


Desafortunadamente hoy dia uno se refiere a las personas por sus posesiones: "Es el chavo del convertible rojo" o "La señora que usa ropa de marca y tiene una casa enorme" o "Es el director que siempre anda a la moda". Es decir, su personalidad no emana de lo imprescindible, sino de lo prescindible. Lo primero no se compra en ningún lado; lo segundo en cualquiera, si se tiene los medios para hacerlo.


Un amigo muy cercano es multimillonario, pero nosotros lo averiguamos por accidente tras años de conocerlo. Es sencillo, generoso, adaptable a todo y disfruta lo disfrutable. Jamás presume y nunca hace alarde de nada porque tiene muy claro qué cosas son importantes en su vida.


Las trampas de la presión social siempre han estado ahí. Caen en ellas quienes no se conocen a sí mismos y tienen una escala de valores centrada en lo social y en su desarrollo han tenido carencias afectivas.


El vacío personal no lo llena ni los closets repletos, ni los carros lujosos, ni las joyas exclusivas, ni los accesorios de lujo. La satisfacción de los consumidores insaciables no viene de poseer las cosas, sino de presumirlas ante los demás.

¿Tiene usted un celular del que sus "amigos" se ríen cuando lo usa? Ríase con ellos y úselo hasta que guste. ¿Le duelen las burlas? Entonces CAMBIE de AMIGOS NO DE CELULAR... Es lo justo.

El sector privado adeuda $453 mil millones por créditos fiscales

Son parte del boquete de 300 mil millones para 2010; 45% son controvertidos
El sector privado adeuda $453 mil millones por créditos fiscales
Significan 1.5 veces las deudas que personas morales y físicas tienen en impuestos
Se incrementaron 44% en un trimestre los juicios contra el SAT, que pierde 40.5% de ellos

Víctor Cardoso
Periódico La Jornada

El sector privado del país adeuda al gobierno federal casi 453 mil millones de pesos por concepto de créditos fiscales, derivados particularmente de la actividad de grandes corporativos empresariales.

En momentos en que el gobierno federal busca encontrar fuentes de ingresos que cubran el boquete fiscal de 300 mil millones de pesos calculado para 2010, los créditos fiscales representan 1.5 veces los adeudos que personas morales y físicas tienen con el fisco.

De acuerdo con reportes de la Secretaría de Hacienda, un número no determinado de créditos fiscales se encuentra clasificado como controvertido, pero su monto se eleva a 258 mil 700.9 millones de pesos, lo que representa 45 por ciento del total.

Casi una cuarta parte de esos créditos fiscales, que suman más de 110 mil 127 millones, están declarados como de baja probabilidad de cobro. De éstos, casi 60 mil 705 millones de pesos están clasificados, de plano, como insolventes.

Paralelamente los contribuyentes ganaron en tribunales litigios en contra del Servicio de Administración Tributaria (SAT) y el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) que les permitieron evitar el pago de 31 mil 223.6 millones de pesos.

En su último reporte sobre las finanzas públicas y la deuda pública, la Secretaría de Hacienda hizo notar que el número de contribuyentes con algún tipo de crédito fiscal creció 6.67 por ciento durante el tercer trimestre del año respecto del mismo periodo anterior de este mismo año. Esto significa que el número de casos con algún tipo de crédito fiscal aumentó 98 mil 626 trimestre a trimestre. No obstante, el monto de ese mecanismo disminuyó en el mismo lapso en 15 mil 953.9 millones de pesos.

Según la versión oficial, las actividades de auditoría a los contribuyentes continúan con el propósito, por una parte, de identificar conductas o prácticas evasoras u omisas de las obligaciones fiscales, y por otra, crear conciencia de riesgo ante el incumplimiento, mediante el fortalecimiento de la presencia fiscal.

Hacienda expuso que de enero a septiembre de este año se alcanzaron indicadores de recaudación satisfactorios. En los tres meses del reporte se realizaron, según la dependencia, 67 mil 640 actos de fiscalización y se obtuvieron ingresos procedentes de la aplicación de multas fiscales por 3 mil 282.5 millones de pesos.

Por ejemplo, menciona que se logró una rentabilidad de fiscalización de 37.7 pesos recuperados por cada peso invertido en actos de verificación fiscal, lo que representó un retroceso de 3.3 por ciento respecto del trimestre inmediato anterior, cuando la rentabilidad era de 39. Otro indicador señalado por la dependencia federal es la efectividad de la fiscalización, en la cual, de cada 10 casos, poco más de nueve resultaron con observaciones determinadas por los auditores.

Vivir en tribunales

Pero los contribuyentes cada vez menos se cruzan de brazos frente a las observaciones de los auditores fiscales, y cada vez más recurren a tribunales para evitar tanto la aplicación de multas como el pago de impuestos. Los registros de Hacienda dan cuenta de que los juicios contra el SAT aumentaron 44 por ciento de un trimestre a otro, al pasar de 17 mil 873 juicios entre abril y junio de este año a 25 mil 705, esto es, 7 mil 832 litigios más.

Pero no sólo eso: la efectividad de los abogados de la Secretaría de Hacienda no se demuestra, pues de esos juicios han perdido en primera instancia 10 mil 404, es decir, 40.5 por ciento del total. En la segunda instancia la situación no muestra mejoría, pues obtuvieron resultados negativos en 4 mil 279 casos.

Peor aún, el número de casos perdidos en primera instancia creció en 3 mil 206 entre el segundo y el tercer trimestres del año, esto es, un aumento de 44.5 por ciento. En la segunda instancia el crecimiento de los reveses a la autoridad fiscal fue de 40 por ciento, es decir, mil 219 casos perdidos más.